چکیده

کمال پذیری انسان به مثابه چهار راهی است که راه های اصلی مهم ترین ادیان شرقی و غربی، اعم از الهی و غیر الهی، را به هم پیوند می زند و، بنابراین، می تواند نقطه عزیمت درخوری برای گفت  وگوی ادیان واقع شود. در ادیان معروف تعابیر مختلفی از کمال و انسان کامل وجود دارد. در آیین بودا از انسان کامل با نام‌های «ارهات» و «انسان آزاده»، در اندیشه‌ مردم چین باستان و آیین کنفوسیوس، با نام های «تائو»، «انسان آزاده» و «انسان قدیس» و در زرتشت با نام «انسانِ آرمانی» تعبیر شده است.

اما از منظر اسلام انسان نسبت به سایر اجزای عالم از اعتبار و اهمیّت خاصی برخوردار است، به‏گونه‏ای که اگر به نهایت کمال خود برسد، از سایر آفریده ها، حتّی کرّوبیان ملأ اعلی و فرشتگان عالم فراتر می رود. زیرا دیگر مخلوقات الهی دارای ظرفیت کمال پذیری محدودی هستند، اما انسان چون می تواند مظهر کلّ اسماء و صفات الهی شود کمال پذیری او نامحدود است.

کلید واژه ها: کمال پذیری، ادیان شرقی، عرفان اسلامی، انسان کامل، اسماء و صفات الهی.

مقدمه

شناخت انسان و ابعاد وجودی او، همواره مورد توجّه مکاتب و ادیان گوناگون - اعم از الهی و غیر الهی و وحیانی و غیر وحیانی - بوده است. هر منظومه فکری و دینی که در ارتباط با انسان سخنی برای گفتن دارد؛ چه آنگاه که می خواهد جهان شناسی ارائه کرده و انسان را به عنوان یک پدیده بررسی کند و چه آنگاه که مدعی است برای تأمین سعادت دنیوی او، به عنوان فرد یا جمع، برنامه ای ارائه می کند و چه زمانی که ادعای تأمین سعادت دنیوی و اخروی او را دارد، مثل تمام ادیان آسمانی، و چه هنگامی که مدعی ارائه معرفت ها و دانستنی های بیشتر به انسان است، دارای نوعی انسان شناسی در درون خود است.

بنابراین شناسایی انسان و معرفی جایگاه او در چینش نظام هستی اهمیت ویژه دارد. در این میان، هر یک از مکاتب دینی و یا فکری سعی دارند بر اساس دیدگاه و جهان ‏بینی خود، انسانی را به عنوان انسان کامل، فرهمند و برتر معرفی کنند. این مقاله درصدد است تا انسان و کمال پذیری او را از منظر مهم ترین ادیان جهان به تصویر بکشد و نشان دهد که کمال پذیری انسان می-تواند نقطة تقاطع ادیان با یکدیگر باشد.

با این بررسی، خواننده می تواند در مورد این اندیشه به داوری بنشیند که آیا ادیان مختلف، چه آسمانی و چه غیرآسمانی، و حتی آنها که به خدای خالقِ واحد اعتقاد ندارند، می توانند در یک موضوع و دغدغه مشترک به توافق برسند. از همین راه است که می-توان به مسائل دیگری چون الهیات و توحید در خالقیت و ربوبیت نیز فکر کرد و به گفت  وگوی در مورد آنها پرداخت.

به بیان دیگر، این مقاله می-خواهد این موضوع را به داوری بگذارد که مرکزی-ترین محور گفت وگوی ادیان باید انسان باشد و سپس از موضوع انسان می توان به خدا رسید؛ چرا که انسان موضوعی ملموس و دارای اهمیت برای همه است. همه فرهنگ ها و ادیان دوست دارند که انسان به زندگی بهتر برسد و از کمال و سعادت بهره ور شود.

از این رو، همه مکاتب و ادیان اشتیاق دارند که در مورد چگونگی کمال پذیری انسان به گفت و  گو بپردازند. از راه گفتمان انسان شناسی و کمال شناسی است که می توانیم به گفتمان الهیات نیز برسیم. این امر با توجه به حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربه» نیز می تواند مورد تأیید قرار گیرد.

1. انسان و کمال انسانی در مکاتب مهم یونان باستان

یونان از دیرباز کانون اندیشه و مهد فلسفه و عرفان بوده است. به همین سبب، اندیشه ورزی در مورد انسان و تکامل انسانی از محوری ترین بخش های مکاتب فلسفی و عرفانی یونان باستان به شمار می-آید.در تفکر یونانی میان دست یافتن به کمال و بهره مندی از قدرت تفکر که به  واسطه  نیروی عقل محقق می شود رابطه  مستقیم و تنگاتنگی وجود دارد.

در این طرز تفکر، اشیاء را با صرف عناصر مادی متشکله آ نها نمی توان تفسیر کرد، بلکه اشیاء به اصل و منشئی بستگی دارند که امتزاج عناصر را اداره و هر موجودی را به کمالی که در خور آن است، می رساند. این اصل و منشأ، عقل است و دانشی که در پرتو عقل حاصل می شود، معرفتی است که سعادت حقیقی انسان را تأمین می کند. چنین معرفتی، فضیلت است و انسان ایده آل، انسان برخوردار از فضیلت است (ورنر، ص49ـ48).

از دیدگاه ارسطو، غرض از جستجو ها، کارها و کوشش هایی که انسان می کند، نیل به خیر است. اما همچنان که اعمال انسانی بسیار متعددند، مفهوم خیر نیز تنوع بسیار دارد. انواع گوناگون خیر، تشکیل نوعی سلسله مراتب را می دهند و بالطبع با یکدیگر رابطه مافوق و مادون دارند. به طوری که در رأس آنها خیری قرار گرفته که به دیگر خیرها بستگی ندارد، قائم به ذات است و ما انسان ها به خاطر خود آن خیر، طالب آن هستیم.

به بیان دیگر، هر فن، هر تجسس علمی و نظری و همچنین هر فعل و هرگونه استشعار، معطوف به خیری است و به سوی خیری گرایش دارد. اما در واقع بین غایات، تفاوت هایی دیده می شود. بعضی از غایات مندرج در خود فعالیت و بعضی از غایات مجزا و خارج از فعالیت است  (ارسطو، 1381، ج1، ص45).

او این مرتبه از خیر را «خیر اعلی» می نامد. برای مثال، غرض از فن پزشکی، سلامتی و صحّت است، و هدف از صنعت کشتی سازی، کشتی و ناو و منظور از اقتصاد، ثروت و غناست. اگر فعالیت های ما متوجه غایتی است که جویای آن هستیم و اگر ما هر چیزی را به خاطر یک چیز دیگر انتخاب می کنیم، در این صورت به بی نهایت می رسیم و این تسلسل است و باطل. بنابراین روشن است که غایت نهایی، چیزی جز خیر (خیر اعلی) نمی تواند باشد. این خیر اعلی، کمال نام دارد.

بنابراین، می توان گفت که هرکسی از مفهوم کمال بر حسب نوع زندگی و تجربیاتش، تصوّری خاص پیدا می کند. در این دیدگاه، هر یک از افراد انسانی زندگی خاصی را تجربه می کنند که عبارتند از:

1. زندگی مقرون به لذّات مادی؛

2. زندگی برای رسیدن به مقامات دنیوی؛

3. زندگی مقرون به تفکر و تأمّل. نوع اوّل، حیاتی است حیوانی که بی فرهنگ ترین مردمان بدان روی می کنند. نوع دوم، به سبب اینکه انسان را به سوی جاه و شرف می کشاند که شریف تر از لذّات مادی است، بر اوّلی برتری دارد.

با این همه، چنین خیرهایی نمی تواند هدف مطلق انسان باشد، زیرا کسی که به این خیرها می رسد وابسته به کسانی می شود که او را به آن خیرها می رسانند، حال آن که خیر اعلی، خاص صاحب خویش است و آن را نمی توان از وی گرفت. نوع سوم، «زندگی تفکّری و تأمّلی» است که مخصوص افراد با فضیلت و بصیرت است (همان، ج1، ص170ـ158).

در بیانی دیگر، ارسطو خیر و صلاح هر موجودی را در این می داند که عمل ویژه خود را به نحو احسن انجام دهد. بنابراین، تعیین ماهیت کمال انسان مستلزم این است که فعالیت ویژه انسان چه چیزی در نظر گرفته شود. همچنان که هریک از اعضای انسان، عملی خاص خود دارد، انسان در مجموع نیز باید عمل خاص خویش را داشته باشد. عمل خاص انسان از دیدگاه ارسطو تعقل است.

پس کمال در فعالیت عقلانی خلاصه می شود که عالی ترین نوع فعالیت های ماست. از سوی دیگر، ارسطو بر  آن است که انجام وظیفه به بهترین صورت، مستلزم فضیلت و تقوی نیز هست. از این رو، تنها عمل مطابق با فضیلت، کمال به شمار می رود. با این بیان، کمال و فضیلتی که ارسطو مطرح می کند، در دو بخش کمال عقلانی و اخلاقی خلاصه می شود.

در این دیدگاه، حکمت و فرزانگی، از فضایل و کمالات عقلانی اند و شجاعت و سخاوت و جوانمردی از جمله فضایل و کمالات اخلاقی به شمار می روند. البته در این میان اصالت از آنِ فضایل عقلانی است، چرا که اولاً فضیلت اخلاقی، بدون فضیلت عقلانی میسر نیست و ثانیاً فضیلت عقلانی مربوط به شریف ترین بخش وجود انسان است. بنابراین، فضیلت عقلانی را همراه با فضیلت اخلاقی باید از اسباب کمال انسان دانست (همان، ج2، ص42).

2. کمال انسانی در اندیشه و آیین ایران باستان

در تفکر ایران باستان، انسانِ نخستین، دارای وظیفه ای جهانی است و افسانه ای وجود دارد که از اجزای هشت گانه پیکر او بوده است که تمام معادن هشت گانه به وجود آمده اند. در این دیدگاه، میان انسان (به عنوان عالم اصغر) و جهان (به عنوان عالم اکبر) تناظری به چشم می خورد. به این بیان که جهان، انسان اکبر است و انسان، عالم اصغر. در نبردی که میان جهان مینوی و جهان اهریمنی وجود دارد، انسان به  عنوان پیامبر و رسول خداوند، در برابر نیروهای اهریمنی به دفاع بر-می خیزد (نیکلسون، 1358، ص226).

به گفته  اشوزرتشت، اهورا مزدا ی یکتا دارای شش صفت و قوای مقدس است که سراسر کائنات را فراگرفته است و سبب نظم و ترتیب عالم می باشد و آنها را شش امشاسپندان نام نهاده که به معنی «مقدس جاودانی» است که از این قرار می باشند:

1. اشاوهیشتا: راستی و درستی و پیشرفت عالم کائنات؛

2. وهومنو: نهاد پاک؛

3. وهوخشترا: اقتدار مقدس و سلطنت آسمانی؛

4. سپنتا آرمیتی: عشق و محبت و اطاعت نسبت به خدا و خلق؛

5. هروتات: کمال در این جهان؛

6. امرتات: جاودانگی و بی مرگی.

مطابق تعلیمات زرتشت هریک از انسان ها، زن و مرد، فقیر و غنی، باید از این شش امشاسپندان و صفات ایزدی بهره مند بوده و آن را در ضمیر خود پرورش دهد تا به وسیله آن سعادت و کمال خود و دیگران را تأمین نماید. سالک پس از طی این شش امشاسپندان و صفات ایزدی به مقام هفتم که مقام وصال است می رسد. چنین شخصی در این جهان به اوج کمال رسیده و در عالم دیگر رستگار خواهد  گشت.

این مقام مقدس در گفتار زرتشت چنین ترسیم می-شود: «آری، اکنون من می خواهم آن کشوری که (مقام) اندیشه و کردار و گفتار نیک است، با دیدگان بنگرم. پس از آن که به توسط راستی، اهورا مزدا را شناختم، درود و ستایش خود را در گرزمان (سرای نیایش یا سرای نور)1 تقدیم او کنم.» (دینشاه ایرانی، 1361، ص97).بنابراین، می توان گفت که انسان کامل زرتشت باید دارای سه ویژگی مهم باشد تا در عرش، که سرای نور بی پایان است به دیدار اهورا مزدا نایل شود:

1. او باید ابتدا راستی و درستی و کلیه صفات الهی را در نهاد خود نهادینه کند؛

2. از خدا اطاعت و به خلق او محبت ورزد؛

3. اعتقاد به جاودانگی و حیات ابدی داشته باشد.

3. کمال انسانی در اندیشه و آیین چین باستان

مکاتب چین باستان تا 221 ق.م، یک وجه اشتراک دارند و آن اینکه انسان، هم در مقام یک فرد و هم به صورت عضوی از جامعه، دغدغه  اساسی آنها به حساب می آید. عنصر انسان گرایانه از زمان های قدیم، وجهه غالب و خصیصه همه مکاتب چینی است که از جمله مشهورترین آنها می توان به مکتب «کنفوسیوس» (551ـ 479 ق.م) و مکتب «دائوئیسم» اشاره کرد (اسمارت و دیگران، 1378، ص 144-143).

مکتب کنفوسیوس، مکتبی انسان باورانه است. گرچه چینیان پیش از کنفوسیوس نیز با «انسان باوری»2 آشنا بودند، اما کنفوسیوس این احساس را به قوی-ترین نیروی محرک فلسفه چینی بدل ساخته است. دل-مشغولی اصلی او «انسان برتر» و جامعة نیکو سامان یافته (فاضله) است. تا زمان او، انسان ایده آل، اشراف زاده یا «چون تزو»3 به معنای فرزند حاکم بود که او در چرخشی اساسی و نو نسبت به گذشته یک ایده آل کاملاً بدیع، یعنی انسان برتر را تدوین کرد. از این رو، مهم ترین مفهوم فلسفه کنفوسیوس، مفهوم «رن» یا «انسانیت» است.

برای کنفوسیوس «رن» نمایانگر «انسان کامل»4 است و در مورد انسانی صادق است که آرزوی ترقّی و پیشرفت دارد؛ پس به دیگران کمک می کند تا منزلت یابد (اباذری و دیگران، 1372، ج1، ص 98).چنین انسانی در اندیشه او پسری است که محبت والدین را همواره در دل دارد؛ پدری است که به فرزندان خود به عدالت و مهربانی رفتار می کند؛ مأموری است که نسبت به فرمانده خود وفادار و امین است؛ شوهری است که با همسر خود با وفا و صمیمی است؛ و دوستی است که با دوست خود، مخلصانه و مؤدّب رفتار می کند.

همچنین او معتقد است که «انسان کامل» همواره به پنج خصلت پسندیده آراسته است که در همه جا و همه وقت، این خصایل ستوده را به منصة ظهور می آورد: 1. عزّت در نفس؛

2. علوّ در همّت؛

3. خلوص در نیّت؛

4. شوق در عمل؛

5. نیکی در سلوک (بی ناس،1377، ص384).

کنفوسیوس با این اعتقاد که همه آدمیان می-توانند به کمال دست یابند، در حقیقت مفهوم «انسان برتر» را به صورت ریشه ای تغییر داده است، چرا که این مفهوم پیش از آن ناظر بر منزلت اجتماعی اشراف و مقامی موروثی به شمار می رفت.از دیدگاه لائوتسه، از میان تمامی موجودات، تنها انسان قادر به درک «دائو»ست و می تواند زندگی خود را بر اساس فهمش از دائو، سازمان دهد.

او موظّف است که رابطه درست میان آدمیان را کشف کند و سعی کند که خود را با تزکیه نفس و تقلید از «دائو» بپیراید. دائو (تائو) که به معنای نظم، مسیر و راه است، در فلسفه دین چین، «رمز و رازی غایی» و «آن چه کلمات را بدان راهی نیست» می باشد. در رسم الخط چینی واژه دائو، مرکّب از دو جزء است: یکی، معرّف سر و دیگری نشانه پا. سر، نشان دهنده اصل نخستین و پا، معرّف قدرت و حرکت به سمت جلوست و هر دو با هم معرّف حرکتی هوشمندانه در طول راه هستند. از سوی دیگر، ترکیب سر و پا نمایانگر انسان کامل و هماهنگی آن با قوانین طبیعت است (اباذری، 1372، ص75).

آیین تائوئیسم (دائوئیسم) بر این اصل قرار گرفته که اگر موجودات جهان مطابق جریان طبیعی خود حرکت کنند، به سوی کمال رهسپار خواهند شد. روی همین اصل اگر انسان نیز بر طبق قانون تائو زندگی کند، به هدف نهایی خویش خواهد رسید. به عبارت دیگر، آسمان و زمین و همچنین انسان ها می-توانند خود را با تائو متناسب سازند و بدین وسیله از کمال وجودی خود بهره مند گردند.

بنابراین، کسانی که راه تائو را مطابقت نمی-کنند، شاید موقتاً در اعمال خود کامیابی جزئی حاصل کنند، ولی این کامیابی دوام چندانی ندارد، چرا که قانون تغییرناپذیر تائو در برابر ایشان ثابت و استوار است و هر حرکتی اگر بر خلاف تائو به نقطه آخر هم برسد فی الحال بازگشت خواهد کرد، یعنی واکنش نشان خواهد داد (هیأت تحریریه، 1361، ص15).

چنین انسانی که با نام هایی همچون «انسان حقیقی»، «انسان مقدّس»، «انسان نهایی» و «انسان الهی» نیز خوانده می شود، ارتباط مستقیمی با شمنیزم دارد. «شمنیزم»، پدیده ای است که در آن یک پیشگوی ملهَم در حالت وجد با موجودات فوق طبیعی؛ خدایان و یا ارواح ارتباط برقرار می کند و چنین شخصی با این توانایی در جامعه ابتدایی، غالباً به عنوان واسطه میان افراد قبیله و جهان نادیدنی، انجام وظیفه می کند. از همین روست که در «دائوده جینگ»5 از «انسان مقدس» به عنوان حاکم کشور یا شاه، سخن رفته است (ایزوتسو، 1378، ص316).

4. کمال انسانی در اندیشه و آیین هند

از آموزه های مکتب ادویتا ودانتا6 از آیین هندو آن است که برهمن7 ، نفس الوهی، تنها حقیقت نهایی است و نفوس و اشخاص انسانی که به ظاهر دارای کثرت و افرادی جدا از یکدیگرند، همگی زیر چتر وجود او هستند. تمرین های معنوی برای آن است که انسان بر این وهم غلبه کند و دریابد که در حقیقت یک فرد است و درک کند که موقعیت حقیقی او یگانگی در مقام الوهیِ برهمن است که به عنوان سات-چیت-آناندا 8 (موجود پاک، خودآگاهی پاک، سعادت پاک) تعریف شده است. چنین دیدگاهی، که ما نهایتاً چیزی جز یک روح پاک الهی نیستیم، در برخی دیگر از ادیان هندی نیز مشاهده می شود ((Keith Ward, 1998, p. 1-9.

بر اساس مکتب یوگا، هر انسانی در نهایت به صورت روحی پاک دیده می شود؛ اما روح یا نفسی پاک که در نفس کلی الوهی جذب نمی شود. انسان در آغاز چنین تجربه می کند که در یک بدن مادی و پر از تمایلات خودخواهانه اسیر شده است، اما تمرین های معنوی با تفکری سازماندهی شده، به کنترل بدن و ذهن می پردازد تا آنجا که خواهش های مادی و نفسانی زدوده می شود.9

تمرین معنوی -که در سنت-های هندی با عنوان یوگا شناخته می شود- با دانش و عمل سروکار دارد، که شامل تفکر سامان دهی شده است تا شخص را قادر به درک آن هدف سازد هرچند که ممکن است چندین عمر از زندگی های مکرر افراد را برای رسیدن به مقام انسان کامل بگیرد(Harold Coward , chapter 1, p.3) .

مکتب هندو طبیعت انسان را مرکب از یک نفس جاویدان (آتمان)10 می داند که لایه های جسمانی (کُساس)11 ، اعم از بدن، نفس، ذهن و عقل، آن را در برگرفته. این لایه ها مرکب از کارمایی12 هستند که توسط انتخاب آزاد شخص در زندگی کنونی و زندگی های قبلی ساخته شده اند. کامل کردن خود مستلزم زدودن این کارما است، چرا که این کارما سبب زایش مجدد فرد می شود.

متون مذهبی هندو از قبیل اوپانیشادها دیدگاهی خوشبینانه نسبت به کمال پذیری طبیعت انسان عرضه می کنند. به این ترتیب که سعی می کنند تا آتمان را که همان نفس حقیقی است از میان لایه های تیره و تار کارما در-آورند و آن را آشکار سازند. رسیدن به این خواست معنوی ممکن است در یک دوره زمانی طولانی به درازا بکشد. اما تصور هندوها بر این است که این هدفی است که هر شخصی باید آن را محقق سازد.

با تحقق این هدف، دایره بی آغاز «زایش- مرگ - زایش مجدّد» (کارما - سامسارا)13 به پایان می رسد و کمال یا رهایی از زایش مجدّد محقّق می شود. مکتب هندو راه های متنوعی را (متناسب با تنوع در شخصیت و خلق و مزاج افراد انسانی) برای رسیدن به این هدف عرضه می کند: راه دانش، راه عمل، راه عبادت و راه عمل به شیوه یوگای باطنی. هریک از این راه ها می تواند شخص را به کامل گرداندن طبیعت انسانی اش توانا سازد تا رهایی (مُکسا)14 از زایش مجدد را تحقق بخشد (Ibid, chapter9,p.190).

در واقع، فلسفه و دین هندی به خصوص آیین هندو، بر این نظر است که انسان برای رسیدن به کمال، خلق شده است و هریک از ما در همین زندگی دنیا باید به کمال برسیم. اگر ما موفق به رسیدن به این هدف نشویم، بارها و بارها دوباره زاده خواهیم شد تا به این هدف برسیم. این راه، راهی کاملاً متفاوت در ارائه تصویری از طبیعت انسان و قابلیت آن برای کمال پذیری است که با پیش فرض های اساسی در جهان بینی هندی تبیین می شود: پیش فرض-هایی مانند، بی آغاز بودن آفرینش، کارما، زایش مجدّد و رهایی از زایش مجدّد (مُکسا و نیروانا) (Ibid, chapter6.p.103).

چهار عقیده اصلی در جهان بینی هندی عبارتند از: 1. آنادی15 ؛ 2. کارما؛ 3. سامسارا16 ؛ 4. مُکسا17 . آنادی، اندیشه ای است که بر  اساس آن، جهان، بی آغاز فرض می شود. هرچیزی - با پیگیری سیر گذشته اش- بدون آنکه به نقطه آغازی ختم شود، ادامه می یابد. همه موجودات دارای سیکل هایی در آفرینش هستند. با هریک از این سیکل ها، یک موجود مراحل جوانه زدن، رشد، بلوغ و مردن را طی می-کند.

اما در نهایت، بذر اصلی را وا  می نهد تا سیکل بعدی را آغاز کند. تصویری که از این سیر عرضه می شود، تصویر مراحل رشد یک بذر است که در آغاز، جوانه می زند سپس رشد می کند و به بلوغ می-رسد و شکوفه و گل می دهد و در نهایت پژمرده می-شود و می میرد. اما از خود بذری به جای می گذارد که دوباره همان سیر را ممکن می سازد. این سیکل ها در جهان، بدون آنکه به نقطه آغازی برسد، ادامه می یابد (Ibid, chapter 6 ,p.104).

در سنت هندی، برای کارما تعاریف فراوانی وجود دارد که برخی از آنها کارما را کاملاً جبرگرایانه نشان می دهند. یکی از روشن ترین تعاریفی که از کارما شده، عبارت است از اینکه هر زمان که انسان کاری انجام می دهد و یا فکری می کند، یک خاطره یا بذر کارمایی در مخزن ضمیر ناخودآگاه خویش قرار می دهد. آن بذر در آنجا منتظر شرایطی می ماند تا آن را به یک هوس، غریزه یا استعدادی برساند که دوباره همان کار را انجام دهد یا همان اندیشه را در سر بگذراند.

البته این هوسِ کارمایی از ضمیر ناخودآگاه، عاملی برای چیزی نیست؛ بلکه انسان را آماده می کند تا کاری را انجام دهد و یا اندیشه ای را در ذهن آورد.بنابراین، جایی برای اختیار انسان نیز باقی می-گذارد. از سوی دیگر، خود کارما هم می تواند بد یا خوب باشد. کارها و افکار خوب، آثار نیک کارمایی در ضمیر ناخودآگاه به جای می گذارند و زمینه ای را برای انگیزش های کارمایی نیکو فراهم می آورند. به همین ترتیب، کارها و افکار بد، در جهت عکس عمل می کنند.مطابق با نظریه کارما، همه انگیزش هایی که انسان تجربه می کند، نتیجه اعمال و اندیشه ها ی او در این زندگی است(Ibid, chapter6, p.105) .

علاوه بر این، انگیزش هایی - چه خوب و چه بد - که کاملاً خارج از شخصیت و راه و روش فرد به وجود می آیند، کارمایی از عمل یا اندیشه ای است که فرد در زندگی قبلی خود انجام داده است که این خود مبنای اصل سوم است که سامسارا18 یا زایش مجدّد19 است. ضمیر ناخودآگاه انسان علاوه  بر تمام آثار کارمایی ناشی از اعمال و افکار او در این دنیا، بلکه آنچه را نیز مربوط به زندگی قبلی و نیز همه زندگی های قبلی است در بر می گیرد، چرا که آغازی بر آن نیست.

از این رو، تعجبی نیست که ما به طور مرتّب احساس می کنیم که توسط خواهش های کارمایی مان تحت فشار هستیم و آنها ما را به جلو و عقب می کشانند.با این حال، قدرت انتخابی که ما از آن برخورداریم، همیشه به ما این اجازه را می دهد که این انگیزش های کارمایی را تحت کنترل خود درآوریم.

سامسارا، اندیشه نردبان زایش مجدّد را در اختیار ما قرار می دهد. پله های این نردبان به این صورت است که در بخش پایینی آن، حیوانات، در بخش میانی، انسان ها، و در بخش بالایی، خدایان هستند؛ با این تفاوت که خدایان، بدون انتخاب آزاد؛ انسان ها، با انتخاب آزاد؛ و حیوانات، بدون انتخاب آزاد هستند.

انسان ها اگر از انتخاب آزادی که دارند استفاده کنند و مطابق انگیزش های مثبت کارمایی عمل و با انگیزش های منفی مقابله کنند، در این صورت، در پایان این زندگی بر شمار کارماهای خیر در ضمیر ناخودآگاه آنان افزوده و از شمار کارماهای شرّ کاسته می شود. در هنگام مرگ، کارماها مانند سکّه هایی هستند که فرد در حساب بانکی دارد.

وقتی کسی بر تعداد کارماهای خوب افزوده باشد در زایش مجدّدی که خواهد داشت، به طور خودکار از پله های نردبان بالا می رود. اگر باز هم در فرصت های جدید زندگی که با زایش های مجدّد صورت می گیرد، همین روند رو به بالا تکرار شود، انسان را به صورت مارپیچی به سمت بالای نردبان حرکت داده و در قلمرو خدایان به زایش مجدّد می رساند.

در اندیشة هندی، کمال پذیری طبیعت شخص، برای همه میسّر است و شخصی هم که به کمال نمی رسد، آنقدر زایش مجدّد انجام می دهد تا کمال در موردش محقّق شود. در واقع، کارما - سامسارا، این ایده را مجسّم می سازد که هریک از انسان ها در طبیعت انسانی شان تمام افکار و اعمال مربوط به زندگی-های قبلی را به ارث برده اند و همین میراث است که مانعی بر  سر رسیدن آنها به کمال است.

در این دیدگاه، فرد با یک میراثی طولانی (بی آغاز)، که توسّط نفس های قبلی، که اجداد کارمایی او محسوب می شوند، متولّد می شود و این جنبه کارماییِ طبیعت انسان تعیین می کند که فرد زندگی را با چگونه شخصیتی آغاز کند. البته این مسئله به معنای یک سرنوشت از پیش تعیین شده برای انسان نیست، به خاطر این که فرد خودش در دوره های قبلی زندگی و با انتخاب های آزادانه خود، میراث کارمایی را که اکنون با وی است آفریده است. پیامد این دیدگاه این است که در طبیعت انسان، میراثی وجود دارد که نمی گذارد انسان زندگی اش را به صورت پاک آغاز کند.

بلکه طبیعت انسان حاوی یک سلسله شرایط و تمایلات درونی است که او باید با آن مبارزه کند20 Ibid, p.66)). با این حال، این عقیده نیز وجود دارد که با همین طبیعت موجود نیز انسان ها دارای فرصت هایی برای پیشرفت و کامل شدن هستند. اگر ما از اختیاری که داریم در استفاده از این فرصت ها بهره گیریم، این فرصت ها می توانند ما را بر صراطی قرار دهند که به کامل کردن خویش بپردازیم، چرا که این فرایند با منبعی از قدرت معنوی، که در درون انسان است، تقویت می شود که نفس های ما را که به صورت فردی و معمولی تصور می شود، تعالی می بخشد.

مکتب بودایی نیز مانند مکتب هندو بر این تصوّر است که هریک از ما برای رسیدن به کمال، با مانع مواجه هستیم؛ این مانع همان جهلی است که از کارما ایجاد شده است؛ کارما نیز نتیجه افکار (به ویژه نیّات و مقاصد) و اعمالی است که در این زندگی فعلی و زندگی های قبلی به طور آزادانه انتخاب کرده ایم. بودا تأکید می کند که هر شخصی در برابر راهی که برای رهایی از زایش مجدّد تعیین می کند، هم آزادی انتخاب و هم مسئولیت دارد. بودا راهی را که خود شخصاً پیموده است، برای پیروی پیشنهاد می کند.

بنا به سنت بودایی، در هریک از دوران های بزرگ جهان، یک بودا21 به جهان می آید تا راه را به انسان ها نشان دهد که بودای تاریخ کنونی جهان، بزرگ زاده ای به نام « سیدارته گوتمه »22 (563 یا560 ق.م) است. انسان کامل در آیین بودا، انسانی است که بعد از طی راه هشت گانه، به چهار حقیقت می رسد. مراحل این هشت طریق والا عبارتند از:

1. بینش درست؛ 2. اندیشه درست؛ 3. گفتار درست؛ 4. کردار درست؛ 5. معاش درست؛ 6. تلاش درست؛ 7. حضور ذهن درست؛ 8. تمرکز حواس درست (رجب زاده، 1378، ص52)، که نهایتاً به چهار حقیقت درست یا راه رسیدن به نیروانا23 منتهی می شود که عبارتند از: 1. دوکا24 ، که جهان سراسر رنج و عذاب است؛ 2. سمودایا25 ، که ریشه و اصل تمام رنج ها در آرزوها و علایق است؛ 3. ناگا26 ، که خاموش کردن آتش شهوات و اعدام و افنای کامل میل و هوای نفسانی که آدمی به کلی میل به هستی و زندگی را از خویش دور کند است؛ 4. مرگا27 ، که راه صحیح انجام این کارهاست و مساوی است با ریاضت معتدل و مقرون به امحاء تعلّقات، و نه ریاضت محض (آل اسحاق، ص116).

در واقع چنین انسانی پس از طی این راه های هشت گانه، به حقیقتِ رنج، حقیقتِ خاستگاه رنج، حقیقتِ رهایی از رنج و حقیقتِ راهی که به رهایی از رنج می انجامد، دست می یابد. اما این راه، خود به تنهایی هدف نیست، مقصد و مقصودش نیرواناست.نکته قابل توجه دیگر این است که در آیین بودا، همه افراد قابلیت رسیدن به مقام انسان کامل را دارند. سوناندا دانشمند هندی می نویسد:

در همه ادیان دیگر پایه گذار دین، یا پایگاه خدایی می یابد و یا پیامبر و فرستاده خداست. از همین روست که پیروان هرگز با پایه گذار برابر نیستند و چون هیچ یک از آنان معصوم نیست، همه باید از بنیانگذار و دستورات او فرمانبرداری کنند و همه در پایگاهی پست تر از اویند. ولی در آیین بودا هر کس می تواند با پیمودن راهی که بودا نشان داده است، به کمال دست یابد و تنویر گشته، زندة آزاد28 شود. این رهروان نیز می توانند هم پایه بودا شوند و در این حال هیچ نابرابری بین تنویر بودا و دیگران که راه را پیموده اند، نیست (آشتیانی، 1377، ص365)

بنابراین، آنچه برای این دیدگاه های هندی در مورد طبیعت انسان حایز اهمیت است، آن است که نقص هایی که ما با آن زندگی را شروع می کنیم، از طریق اعمال عبادی و معنوی دقیق و سازماندهی شده قابل رفع است. این امر، فعالیت عبادی، تفکر و پرستش را شامل می شود. چنین نظام تربیتی ای در این آیین ها تا آنجا ادامه می یابد که تمام جهل و هواهای نفسانی زدوده شود و تنها روح پاک باقی بماند.

فهرست منابع

- قرآن کریم

- کتاب مقدس

- آشتیانی، جلال الدین، عرفان بودیسم و جنیسم، چاپ اول، بی جا: شرکت سهامی انتشار، 1377.

- آل اسحاق، یکصد مقاله در بررسی مذاهب و ادیان، بی-جا: بی نا، بی تا.

- آملی، سیدحیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، بی جا: انتشارات علمی و فرهنگی، 1368.

- آنترمن، آلن، باورها و آیین های یهودی، ترجمه رضا فروتن، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1385.

- اباذری، یوسف و دیگران، ادیان جهان باستان، تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372.

- ابن عربی، محی الدین، فتوحات مکیه(14جلدی)، تحقیق عثمان یحیی، چ2، مصر: بی نا، 1405ق.

- ـــــــــــــــــــ ، متن و ترجمه فصوص الحکم، محمد خواجوی، تهران: انتشارات مولی، 1386.

- ارسطو طالیس، اخلاق نیکوماخوس، ابوالقاسم پورحسینی، چ2، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1381.

- اسمارت، نینیان و دیگران، سه سنت فلسفی، ترجمه ابوالفضل محمودی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، 1378.

- ایرانی، دینشاه، فلسفه ایران باستان، چ5، بی جا: انتشارات فروهر، 1361.

- ایزوتسو، توشیهیکو، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه محمدجواد گوهری، تهران: روزنه، 1378.

- جهانگیری، محسن، محی الدین بن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، چ3، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1367.

- حسن زاده آملی، حسن، انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، تهران: بنیاد نهج البلاغه، 1380.

- دوستخواه، جلیل، اوستا (کهن ترین سروده ها و متن های ایرانی)، چ4، تهران: انتشارات مروارید، 1377.

- طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، قم: انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه، 1417ق.

- عفیفی، ابوالعلاء، شرحی بر فصوص الحکم (بررسی و نقد اندیشه ابن عربی)، ترجمه نصرالله حکمت، تهران: انتشارات الهام، 1380.

- قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1375.

- کلینی، محمدبن یعقوب، اصول کافی، تصحیح وتعلیق علی اکبر غفاری، چ5، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1363.

- لین، تونی، تاریخ تفکر مسیحی، ترجمه روبرت آسریان، تهران: فروزان روز، 1380.

- مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، چ2، بیروت: موسسه وفا، بی تا.

- مجمع الکنائس فی الشرق الأدنی، السنن القویم فی تفسیر اسفار العهد القدیم، مبنی علی آراء افاضل الّاهوتیّین، الجزء الاول (تفسیر سفری التکوین و الخروج)، بیروت: بی نا، 1973م.

- محمدی ری شهری، محمد، میزان الحکمه، بی جا: انتشارات دارالحدیث، بی تا.

- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران: صدرا، 1378.

- ناس، جان بی، تاریخ جامع ادیان، علی اصغر حکمت، چ9. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1377.

- نصری، عبدالله، سیمای انسان کامل از دیدگاه مکاتب، چ4، تهران: انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی، 1376.

- نیکلسون، رینولدا، تصوف اسلامی و رابطه انسان و خدا، محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: چاپ زر، 1358.

- ورنر، شارل، سیر حکمت در یونان، ترجمه بزرگ نادرزاده، تهران: انتشارات زوار، بی تا.

- هوردرن، ویلیام، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه طاطاثوس میکائیلیان، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1386.

- هیأت تحریریه، انسان کامل از دیدگاه لائوتسه، بی-جا: موسسه مکاتباتی اسلام شناسی، 1361.

- هیک، جان، اسطوره تجسد خدا، عبدالرحیم سلیمانی اردستانی و محمدحسن محمدی مظفر، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1386.

- یثربی، یحیی، عرفان نظری، چ2، قم: دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، 1374.

- حاج ابراهیمی، طاهره. عرفان یهودی و مکتب گنوسی، ماهنامه هفت آسمان، شماره 17، 1382.

- مک کواری، جان، چهره عیسی مسیح در مسیحیت معاصر، ترجمه بهروز حدادی، هفت آسمان، ش17، 1382.

- Harold Coward, The perfectibility of human nature in eastern and western thought, Albany: state university of new york press, 2008.

- Keith Ward, Religion and Human Nature, Oxford: Clarendon Press, 1998.

- Kellner, Menachem, Maimonides on human perfection، Brown Judaic studies, 1990.

پی نوشت:

1- گرزمان یا گروسمان در ادبیات فارسی بسیار استعمال شده، در اوستا گرودمان Garodmana می باشد یعنی سرای سرود و اشاره به عرش است. در دهخدا چنین آمده است: گرزمان . ] گ َ رَ / گ َ زَ ] آسمان را گویند (برهان). شعرا گویند آسمان است (لغت فرس اسدی)؛ عرش اعظم را نیز گفته اند که فلک الافلاک باشد (برهان)، (جهانگیری). کلمه پارسی مستعمل زرتشتیان)، فارسی گرزمان: آسمان. این کلمه در اوستا گرودمانا (Garodemana) و گرونمانه، پازند گروثمان، سغدی غردمن، پارتی گردمان، اوراق مانوی به پارسی میانه گراسمان .و کلمه پارسی- فارسی گرزمان تلفظ متأخر و کلمه مغلوط است به معنی آسمان علیین، عرش خدا یا به معنی وسیع تر، آسمان، بهشت (رجوع به حاشیه برهان قاطع شود).

2 . Humanism

3 . chun- tzu

4ـ چنین انسانی را به چینی « چون ـ تزو» می گویند.

5 . Dao De Jing / Tao Te Ching

متن معروف قدیمی دائوی که یک اثر فلسفی ـ ادبی دیرینه سال چینی است که در طول قرون و اعصار در افکار و اندیشه چینیان تأثیر عمیقی داشته است.

6 . Advaita Vedanta

7 . Brahman

8. Sat-Chit-Ananda

9 . برای توضیح بیشتر در مورد یوگا به کتاب زیر از همان نگارنده مراجعه کنید:

Yoga and Psycology (Albany: State University presentation of New York Press, 2002).

10 . atman

11 . kosas

12. Karma

13. karma-samsara

14 . moksa

15. anadi

16. samsara

17 . moksa

18 . samsara

19 . rebirth

20 . در این جا باید این نکته را یادآوری کنیم که دیدگاه اسلامی در این که طبیعت انسان را در هنگام ولادت پاک و بی آلایش می داند منحصر به فرد است که طبق این اعتقاد، استعدادهای مثبت نهاده شده در انسان با پیروی از دستورات الهی محقق می شود.

21 ـ بودا از لحاظ لغوی به معنای ( به بیداری رسیده) است.

22 .Siddhatta/ Siddharta.

23.NirvaÎna

مقصود بودائیان از نیروانا رسیدن به آرامش و نجات از رنجها و کشف و شهود در همین دنیاست .

24 .Duka

25 .Samudaya

26 .Narga

27 .Marga

28 . Arahatta

محمدکاظم شاکر، استاد علوم قرآن و حدیث دانشگاه قم

فاطمه سادات موسوی حرمی، کارشناس ارشد علوم قرآن و حدیث دانشگاه قم

منبع:فصلنامه انسان پژوهی دینی،شماره26

ادامه دارد..............