خبرگزاری فارس: امروزکه توجه به تاریخ فلسفۀ اسلامی در میان اندیشمندان مسلمان اهمیت فراوانی یافته است، کمتر کسی در میان ایشان یافت میشود که ادعای تاریخی بودن ظهور حقیقت را داشته باشد.
یکی از مسائلی که این روزها در میان اهالی فلسفۀ اسلامی از آن سخن به میان میآید ضرورت توجه به تاریخ فلسفۀ اسلامی و نگارش آن است. البته از حدود پنجاه سال پیش گامهایی نیز در این مسیر برداشته شده است و کتابهایی اغلب به قلم اندیشمندان سنیمذهب و گاهی با عنوان تاریخ فلسفۀ عربی منتشر گردیدهاند؛ برای نمونه میتوان کتابهای «تاریخ فلسفه در جهان اسلام» نگارش میان محمد شریف، «سیر فلسفه در جهان اسلام» نگارش ماجد فخری و «تاریخ فلسفۀ عربی» اثر مشترک حنا فاخوری و خلیل الجر را کوششهای متقدم در زمینۀ نگارش تاریخ فلسفهای اسلامی دانست.
از آثار اخیر موجود که به زبان فارسی نیز ترجمه شده کتاب «تاریخ فلسفۀ اسلامی» است که زیر نظر الیور لیمن و سید حسین نصر نگاشته شده است. مروری بر فهرست مطالب این کتابها نشان میدهد که هر یک از آنها در فصولی متوالی، به ترتیب تاریخی، زندگی و اندیشههای شخصیتها و جریانهای مشهور فلسفی و کلامی جهان اسلام روایت کردهاند.
پرسش اساسی که در این نوشتار در پی پاسخ به آن هستیم آن است که چرا سنت نگارش تاریخ فلسفه در میان مسلمانان سنتی نوپا بهشمار میآید و اندیشمندان متقدم مسلمان مانند ابنسینا و ملاصدرا فاقد نگاهی تاریخی به میراث فلسفی خویش بودهاند. مقصود از فقدان نگاه تاریخی، آن نیست که این اندیشمندان مسلمان به اندیشمندان سلف خویش توجهی نکردهاند؛ زیرا کذب این مدعا با رجوع به آثار ایشان آشکار میشود، بلکه پرسش اصلی آن است که چرا ایشان در روایت خویش از مسائل حکمی، چندان بیان تاریخی مسائل را مدنظر قرار ندادهاند.
صورت دیگر این پرسش آن است که چه عاملی سبب شده است مسلمانان به فکر تدوین تاریخ فلسفۀ خویش بیفتند؛ درحالیکه حتی در اعصار طلایی تمدن خویش چنین کاری در میان ایشان رایج نبوده است. آنچه در این میان مسلم به نظر میآید آشنایی آنها با سنت تاریخنگاری فلسفه در غرب است.
دیرزمانی است که غربیها با نگرشی تاریخی تاریخ فلسفۀ خویش را روایت کرده و به تدوین کتابهای تاریخ فلسفه روی آوردهاند. البته فیلسوفان همواره از پیشینیان خود حتی تا پیش از افلاطون و ارسطو سخن میگویند، اما تاریخ فلسفه به منزلۀ زمینهای فلسفی از قرن هیجدهم و همزمان با طرح زیرشاخههای فلسفۀ سنتی، متافیزیک، فلسفۀ طبیعی و فلسفۀ اخلاق بنیاد نهاده شده است. حتی امروز در بخشهایی از جهان، فلسفه شکل تاریخ فلسفه به خود گرفته است. در فرانسه و آلمان و کشورهایی با فرهنگ مشابه آن دو، مواضع فلسفی در قرن بیستم با شرح فیلسوفان یا نگرههای فلسفی گذشته توسعه یافتهاند.
در چنین سنتی فیلسوفانی که اندیشۀ هگل، نیچه و هایدگر را شرح نمیدهند نادرند، درحالیکه همین سنت برای فیلسوفان انگلیسیزبان تا حدی بیگانه است. درواقع در سنت فلسفۀ تحلیلی، متون تاریخی فلسفه بیشتر جنبۀ آموزشی دارند. البته امروز در دنیای تحلیلی زبان، نیز نگارش تاریخ فلسفه رواج یافته، ولی تفاوت اصلی نگاه تحلیلی و قارهای در چگونگی شرح موضوع است. بر این اساس باید میان تاریخ فلسفه، که کار فیلسوفان است، با تاریخنگاری فلسفه، که محصول پژوهش مورخان فلسفه است، تفاوت نهاد.
صورت متداول در روایت فلسفه، که از آن به پرداخت غیرتاریخی یاد میشود، آن است که نظام حکمت خاصی با تأکید بر متون اصلی آن تدریس و تحقیق شود؛ برای مثال نظام حکمت مشائی با تکیه بر کتاب الهیات شفا، نظام حکمت صدرایی با تکیه بر کتاب شواهدالربوبیه یا شرح منظومه و نظام حکمت توماسی با تکیه بر کتاب جامع الهیات (Summa Theologica) تدریس میشود.
هرچند در هر یک از این کتابهای فلسفی نیز ممکن است به گفتههای سایر فیلسوفان نیز اشاره شود، این مسئله در حاشیۀ بحث اصلی و بدون اصالت داشتن نگاه تاریخی مطرح میگردد (برای مثال میتوان از کتاب «آلفای مابعدالطبیعه» ارسطو یاد کرد). اما باید دید صورت دیگر در روایت فلسفه چگونه است و چه چیز به پیدایش صورت تاریخی در کنار سایر اشکال روایت فلسفه منجر شده است.
صورت دیگر روایت فلسفه، بیان تاریخی آن است، به گونهای که گفتههای فیلسوفان در یک سیر بههمپیوسته بیان میشود و نظام حکمت بشری وجود سیال واحد و در حال تکاملی تلقی میگردد. براساس شواهد موجود بنیانگذار چنین نگاهی به فلسفه هگل بوده و نگرش تاریخی به سیر تحولات فلسفی میراث او برای اسلافش است.
تفسیر هگل از تاریخ فلسفه نه تنها در شکلگیری اندیشۀ فلسفی او سهم اساسی داشته، بلکه به طور عام تأثیر فراوانی بر معاصران و متأخران خود نیز گذاشته است. او در دو کتاب «علم منطق» (Science of Logic) و «پدیدارشناسی روح» (Phenomenology of Spirit) نشان داده است که موضوعهای فلسفی و صور گوناگون اندیشه در گذر تاریخ متحول شده و به یکدیگر تحویل یافتهاند، به گونهای که در نگاه او با ظهور روح در دل تاریخ و به تمامیت رسیدن او اندیشۀ بشری به تکامل خود رسیده و در واپسین موقف روح، صورت غالب اندیشۀ بشری فلسفه است. روح امری است که طی تاریخ عیان میشود و کمکم به تمامیت خود میرسد. روح در قلب فلسفۀ هگل قرار دارد و مقصود از آن انسانیت به معنای نوعی آن است. روح درواقع همان اومانیتۀ غربی است.
برای شناخت موضع هگل نسبت به تاریخ فلسفه و نیز درک چرایی پیدایش نگاه تاریخی، در ادامه بخشهایی از مقدمۀ کتاب «درسگفتارهای تاریخ فلسفه» (Lectures on History of Philosophy) او مرور گردیده است. او در این مقدمه گفته است که تاریخ فلسفه تاریخ جهان عقلانی است و به نظر میرسد که در این مفهوم نوعی تناقض وجود داشته باشد. اندیشه ذاتاً در خود و فینفسه و سرمدی است.
آنچه صادق است فقط در اندیشه صادق است و نه تنها امروز و دیروز صادق است، بلکه در همۀ زمانها صادق است و تناقض در آنجاست که اندیشه تاریخ داشته باشد؛ زیرا آنچه در تاریخ عرضه میشود تغییرپذیر است. تاریخ چیزی است که رخ داده است و جریان دارد، ولی اندیشه، که ذاتی و صادق است، امری سرمدی و تغییرناپذیر است. بنابراین آنچه در نسبت با اندیشه قرار میگیرد خارج از تاریخ است و امکان تغییر در آن نیست.
سپس هگل در پی رفع این تناقض برآمده و گفته اندیشه امری انضمامی است و امر انضمامی حقیقت است. افزون بر این روح خودش را از طریق خودش تکامل میبخشد. بنابراین نخستین نکته آن است که اندیشه، یعنی اندیشۀ آزاد، ذاتاً انضمامی و درونی است. حقیقت همبستۀ این امر این است که اندیشۀ آزاد زنده است؛ بدین معنا که به گونۀ درونی خود متحرک است. ماهیت نامتناهی اندیشه یا ماهیت نامتناهی روح، فرآیند درونی آن است که امری ایستا نیست، بلکه ذاتاً مولد و همچون یک فعالیت است که فقط از طریق تولید خودش حاصل میشود. ما این حرکت را میتوانیم همچون یک تکامل درک کنیم.
بذر، مثالی از این نوع فرآیند است. کل درخت در بذر وجود دارد. چیزی از بذر پدید نمیآید که بیرون از آن باشد، و این بذر امری بسیط و صرفاً یک نقطه است.تمامی اجزای درخت همچون شاخهها و شکل برگها و طعم میوههای آن از همان بذر پدید میآیند. ضروری است که بدانیم یک امر کاملاً بسیط است که چندگانگیها را در خود دارد، ولی به گونهای که این چندگانگی بالفعل وجود ندارد.
مفهوم پیشرفت یک مفهوم کاملاً کلی است. پیشرفت حیات یا حرکت روح است. فلسفه به ما هو فلسفه، اندیشه یا نوس است که به آگاهی میرسد؛ یعنی خودش خودش را تصرف میکند. اندیشه با موضوع ساختن خود و اندیشیدن به خود و یافتن تعینات گوناگون پیش میرود؛ بنابراین دانش فلسفه، پیشرفت اندیشهای است که آزاد است. کل این دانش، تمامیت این پیشرفت است؛ یعنی امری که برای خود حاضر است و تماماً خودش است و در پی آن است که خودش باشد. فلسفه پیشرفت اندیشهای آزاد است که آزادانه به تکامل میرسد.
با این توضیحات هگل نتیجه میگیرد تاریخ فلسفه همان سیستم فلسفه است؛ بنابراین دانش فلسفه و دانش تاریخ فلسفه با یکدیگر اینهمانی دارند. تاریخ فلسفه دقیقاً دانشی است که تاریخ اندیشه و تکامل آن را، که ضروری و لنفسه است، روایت میکند. فلسفه و تاریخ تصاویر آینهای یکدیگرند. مطالعۀ تاریخ فلسفه مطالعۀ خود فلسفه و به طور خاص جنبههای منطقی آن است.
بنابراین در اندیشۀ هگل، فلسفه روایت سیر تاریخی ظهور و گسترش عقلانیت است؛ عقلانیتی که از دوران کودکی خود با فیلسوفان پیشاسقراطی به سوی دوران بلوغ و تکامل خود طی طریق کرده است. در چنین نگرشی به تاریخ فلسفه، حقیقت ماهیت تاریخی پیدا میکند و نمیتوان از یک حقیقت مطلق فراتاریخی سخن گفت. فیلسوفان همواره از حقیقت سخن میگویند، ولی حقیقت امری کاملاً متحقق نیست. حقیقت در مواقف تاریخی نقاب از چهرۀ خود برمیکشد و عیان میشود و در مدرنیته به تمامیت خود میرسد. با این توضیحات روشن میشود که چرا بدون نگاهی تاریخی و پذیرش ماهیت تاریخی امر مطلق، تاریخ فلسفه ضرورتی نداشته و نگاه تاریخی به فلسفه امری متأخر و محصول دوران جدید است.
در سنت فلسفۀ اسلامی نیز اصل بر فراتاریخی دیدن حقیقت است. در چنین نظام حکمتی، حقیقت مستقل از تاریخ قابل درک میشود. در اندیشۀ ابنسینا عقل فعال، واهب صور عقلانی به عقل انسانی است، درحالیکه خود عقل فعال موجودی مجرد و فرازمانی است؛ بنابراین درک حقیقت در چنین سنتی هیچگاه جنبۀ تاریخی پیدا نمیکند. ازاینرو لازمۀ درک حکمت و حقیقت پذیرش دیدگاهی تاریخی مانند دیدگاه هگل نیست.
اگرچه در اندیشۀ حکمای مسلمان مانند صدرا میتوان برای علم مراتبی قائل شد، این مراتب برخلاف مراتب هگل جنبۀ زمانی ندارد، بلکه مراتب طولی عالم است. هگل در روایت خود از هستی، ظهور هستی را در دل تاریخ و در بستر زمان دیده، ولی اندیشمندی چون صدرا، مراتب هستی را نه در تاریخ، بلکه در عوالم طولی هستی دانسته است. بنابراین مطلق هگل، که واجد تمامی کمالات مراتب پیش از خود است و ایجاباً بر تمامی مراتب گذشته قابل حمل بوده است، ولی فاقد محدودیتهای آنها نیست، با مفهوم بسیطالحقیقه ملاصدرا طرف قیاس است.
بنابر قاعدۀ بسیطالحقیقه، بالاترین مرتبه از مراتب عالم وجود، واجد کمالات تمامی مراتب پایینتر است، ولی تفاوت اساسی آن با مطلق هگل در آن است که در اندیشۀ ملاصدرا این بالاترین مرتبۀ عالم هستی جنبۀ زمانی و تاریخی ندارد. در اندیشۀ هگل مراتب عالم، زمانی است، درحالیکه در اندیشۀ ملاصدرا مراتب عالم طولی و غیر زمانی است.
در اندیشۀ هگل، وجود و حقیقت ماهیت تاریخی دارند و در دل زمان ظهور میکنند و اندیشۀ فلسفی نیز در گذر تاریخ تکامل پیدا میکند و در عصر مدرن به تمامیت خود میرسد حال آنکه در اندیشۀ ملاصدرا و سایر حکمای مسلمان، زمانی بودن فقط ویژگی مرتبۀ مادی وجود است و حقیقت را ورای زمان میتوان شناخت. کاملترین مرتبۀ حقیقت نه در نهایت تاریخ، بلکه در بالاترین مرتبه از مراتب طولی عالم قرار گرفته است.
ازاینرو فیلسوفان مسلمان هیچگاه برای درک حقیقت به نگاه تاریخی نیازی نداشتهاند. آنها گرچه گفتههای گذشتگان را مطالعه و نقد و بررسی کردهاند، سخنان و آرای پیشینیان هیچگاه برای آنها اصالت نداشته و بنابراین تاریخ فلسفه نیز برای آنها اهمیت چندانی نیافته است. البته باید به این نکته توجه کرد که شرط لازم برای تدوین تاریخ فلسفۀ اسلامی پذیرش تکامل تاریخی اندیشههای فلسفی و ظهور تاریخی حقیقت و وجود نیست؛ امروز نیز که توجه به تاریخ فلسفۀ اسلامی در میان اندیشمندان مسلمان اهمیت فراوانی یافته است، کمتر کسی در میان ایشان یافت میشود که ادعای تاریخی بودن ظهور حقیقت را داشته باشد.
مدعای این نوشتار ناظر به شرایط اولیۀ تکوین نگاه تاریخی به فلسفه و یکی پنداشتن فلسفه و تاریخ فلسفه است؛ گرچه پس از پیدایش چنین رویکردی، همواره بقای آن توأم با پذیرش مفروضات اولیه نبوده است. به سخن دیگر نگاه تاریخی به فلسفه با طرح نظریات هگل ممکن میشود، ولی پس از هگل هر تاریخنگار فلسفه، هگلی نیست، همانگونه که امروز در دنیای فلسفۀ تحلیلی نیز بدون پذیرش الزامات نگاه تاریخی، توجه به تاریخ فلسفه و نگارش کتاب تاریخ فلسفه شیوع فراوانی یافته است.
مصطفی زالی
انتهای متن/